从名士风度到圣贤气象

　　宋儒对“孔颜乐处”甚为热衷。胡瑗曾以《颜子所好何学论》为题试诸生。二程兄弟从学周敦颐以后，就一直重视寻孔颜乐处及所乐何事。据《宋史•道学传》记载，张载年少时喜谈兵，“年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵！’因劝读《中庸》”。“名教可乐”是北宋学术的“问题意识”，这种问题意识“正是道学的萌芽”。由此可见，宋代士大夫们所推崇的“圣贤气象”，不仅仅具有心忧天下、救时行道的一面，同时还有洒落自得、闲适安乐的另一面。他们总是借助于《论语》中的孔子、颜回、曾点等圣贤对“乐”的追求，而表达自己在自我的心灵世界中对自由、自在、自得、自乐的无限向往与追求。总之，北宋理学家们对“孔颜乐处”的追求和标榜，成为一种十分突出的文化现象。
　　宋明的“圣贤气象”包括了上述两个重要方面：社会责任与个人自在、忧患意识与闲适心态、道义情怀与洒落胸襟。宋儒希望“圣贤气象”的理想人格在承担社会责任的同时又有个人的身心自在，在具有深切忧患意识的同时又不能放弃闲适的心态，在坚守道义情怀的同时又具有洒落胸襟。宋明儒家在中国思想学术史上的巨大贡献，就是将“圣贤气象”中社会关切和个体安顿奠定在一个以“天道”、“天理”、“太极”、“诚”为终极依据的哲学本体论基础之上。名教与个体人格的终极依据均不是魏晋名士所说的“无”、“自然”，而是实际存在于社会之中与自我心性之中的“天道”、“天理”、“太极”。这时，社会忧患、经世情怀的价值依据不仅仅是人文关怀，而是与阴阳造化相关的宇宙精神；同样，身心安顿、洒落胸襟的人道执著亦不局限于道德信念，也是由于对这个主宰浩浩大化的终极实体的精神依托。在宋明理学史上，能够列为著名道学家的重要学者，能够成为理学名篇的代表著作，几乎均是在建构宇宙本体论中统一社会关切与个人安顿，从而为“圣贤气象”的理论体系做出了重大贡献。理学家们发现，在推崇孔颜之乐、曾点之志时，如果过于强调个人身心的自在、闲适、舒泰、喜乐，使这种身心自在的追求与社会关怀、博济事业分离开来，那就会落入魏晋名士、佛道宗教的价值虚无中去，从而背离周孔创立的圣人之学，而决不是周孔之教的“圣人气象”！另一方面，作为一个儒家士大夫仅仅是讲经世之业，而离开了天理的大本大根，同样会因沾染政治功利之习而丧失圣贤气象，尽管这种人十分有才干并做出了政治事业。《朱子语类》载：“圣人虽见得他有驳杂处，若是不就这里做工夫，便待做得事业来，终是粗率，非圣贤气象。”朱熹认为那种能办事、创造事业者如无道德心性工夫，仍无圣贤气象。他强调的圣贤气象必须建立在政治功业与从容洒落、尧舜事业与德性工夫相统一的基础之上。
　　三、名士风度与圣贤气象的内在关联
　　无论是魏晋盛行的名士风度，还是宋明追求的圣贤气象，它们均是中国文化史上一道亮丽的风景，为当时及后世的文人学者所景仰，被不同历史条件、不同人生际遇的士大夫们所追求。应该说，这是古代士大夫的两种人格理想类型，它们确实存在明显的差别。但是名士风度与圣贤气象决不仅仅是两种不同类型的人格理想，这两种人格是中国古代士大夫的人生哲学、人格理想发展中前后相关的两个阶段。名士风度与圣贤气象之间不仅有着明显的传承发展的历史关系，而且其问题意识也具有深刻的思想脉络与内在理路。我们着重对此问题作进一步分析。
　　（一）士大夫主体意识的发展
　　魏晋与宋明时期的士大夫追求着“名士风度”与“圣贤气象”的不同理想人格，但仍是深刻地体现出士大夫人生哲学与理想人格的思想逻辑脉络与发展理路。关于魏晋名士风度的思想特征及其评价，学术界一直有一个比较流行的看法，认为这是士大夫阶层的一次思想解放与人的自觉，体现出士大夫个体自我意识的觉醒。
　　宋明士大夫追求一种“圣贤气象”的人格理想，这种现象体现出士大夫群体价值意识的高扬。这种理想人格表达了以天下为己任的主体意识精神，但同样包含并充分体现出魏晋名士风度中的个性化主体意识的内涵。如果说东汉名士体现出一种群体价值意识的精神，魏晋名士追求的是一种个体价值意识的话，那么，宋明士大夫推崇的“圣贤气象”，则正是一种群体价值意识与个体价值意识的双重弘扬。如果没有魏晋名士有关个体生命、自我意识的觉醒，也就不会有宋明士大夫中有关“圣贤气象”对理想人格的独特追求与全面表达。
　　由此可见，从士大夫的主体意识角度来考察，宋明的圣贤气象不仅包含和体现出士大夫的群体价值意识的觉醒，故而表现出他们忧患天下的人文关怀、经世济民的社会责任；同时包含着士大夫的个体价值意识的兼容，从而表现出对个体心灵愉悦的追求，对自我精神安顿的关注。应该说，如果宋明的圣贤气象只有前者或只有后者，那就与汉魏的士大夫精神没有分别，体现不出士大夫精神人格的丰富发展与历史演进。正由于“圣贤气象”包括了上述的两个方面，那么，它与魏晋风度的精神脉络与内在理路关系就显示出来。
　　（二）名教可乐的共同追求
　　在士大夫建构人生哲学与人格理想的过程中，名教与乐也是一个绕不开的问题。“名教”涉及群体生存的家国伦常、社会秩序，“乐”则涉及个体存在的生命意识、人生意义。然而，二者在现实中究竟是一种什么关系呢？历代士大夫在各种历史条件、社会处境中均能感到名教与乐之间的紧张关系。但是，他们无论是作为社会管理者还是文化创造者，均希望能够将二者统一起来，也就是要在理论上、实践中证实“名教可乐”的问题。将“名教”与“乐”联系起来，其“问题意识”源于魏晋名士。西晋乐广提出：“名教内自有乐地，何必乃尔。”由于魏晋名士认为名教之乐归本于名教中所依据的“自然”，其名教之乐就仍然只能归因于自然，故而并没有真正缓和名教与乐的紧张关系。从周敦颐、程颢、张载等宋儒在“寻孔颜乐处”中表现出“圣贤气象”来看，应该说，他们确是从自己的内心深处领悟了这种名教之乐。魏晋名士的“乐”与宋明理学家的“乐”有相通之处，即在对世俗的得失、毁誉、是非、生死的超脱中获得心灵自由、达到精神愉悦的境界。但是，朱熹说：“曾子之学，盖有以见夫人欲尽处天理混然，日用之间随处发见，故其动静之际从容如此。”朱子强调学者必须在合乎名教、追求仁义中达到“与道为一”的精神境界，这是宋儒解答名教可乐的最终答案。
　　（三）相通的性情结构
　　中国古代的人生哲学有自己的显著特征，其思想的逻辑起点与最终结论不是人的知识、理性，恰恰是人情，原始儒家在思考社会与人生时，总是以“情”作为思考的起点和最终的目标。
　　和“情”密切相关的概念是“性”。先秦儒家总是把“情”作为其学说的起点，同时又把“性”作为“情”的内在依据，所以，性与情的关系就被视为一种密切相关的概念。魏晋名士继承了先秦儒学，在有关人格依据的探讨中，肯定了“情性”是一切人的根本的观念。正始名士王弼在注解孔子的“兴于诗，立于礼，成于乐”时说：“夫喜、惧、哀、乐，民之自然。应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。”“ 情”是一个经验事实，而“性”则是一种价值取向和理论预设。儒家关注人的喜怒哀乐的“中节”与“不中节”，主张中节之情来之于性，不中节之情来之于物；而道家则更为关注人的情感的真实性，认为只有真实的情感才是来之于人的自然本性，而虚伪的情感则来之于人的外在机心。
　　魏晋名士的性情学说也体现出儒道兼综的特色，他们认为“真情”源于人的自然本性，这样他们通过引进道家自然的学说，从而使先秦儒家性情学说进一步演变成魏晋的性情学说。
　　从理论形式上来说，宋明理学的性情学说在贯通情与性，特别是以性统情的问题上继承了魏晋玄学，从而体现玄学与理学之间的学术传承与逻辑关联。当然，宋明儒者更为重视“情”对儒家仁义礼智信的“中节”与“不中节”，其性理已赋予儒家伦理的涵义。所以，宋儒必须对“性”作出新的诠释，就是将“性”的内涵确定为儒家人伦之理。朱熹指出：“仁、义、礼、智，性也。”并进一步确定了性（也就是儒家伦理）对情的主宰者地位。朱熹说：“性，本体也；其用，情也；心，则统性情、该动静而为主宰也。”“ 心固是主宰底意，然所以主宰者是理也。”
　　（四）性与天道相通的共同学理
　　道德与人生不仅需要现实起点，而且还需要确立终极目的；不仅仅应确立人的内在依据，而且需要确立一个超越的依托，这样才能为理想人格及其人生境界建立起形而上的终极依据。在关于性与天道的问题上，魏晋玄学标榜的名士风度与宋明理学所追求的圣贤气象同样表现出前后相承的思想脉络与内在理路。先秦儒、道两家对性与天道的关系问题曾作出过一些阐释。儒道两家在“性—命”问题上各有卓见和不足，魏晋玄学与宋明理学均须综合儒道两家，从而将“性与天道”何以贯通的问题建立在宇宙本体论的基础之上。王弼所以主张以性统情的“性其情”的观点，是因为此“性命”是自然本性，它与“天道”的自然本性在本质上是融通的。在郭象这里，“性”不仅是“情”合理性的内在依据，更重要的是，他认为天地万物所必须顺应的“自然之理”，其实均来自于它的“自然之性”。这样，“性”与“天道”是一体贯通的。魏晋名士将人性的内涵、特质设定为一种“自然”的特性，又把自然之性归结为天道自然，从而使人性与天道之间得以贯通，但这种贯通是建立在儒家以情为依据的名教与道家以天道为依据的自然之性相结合基础之上的。理学家们以儒家伦理为内涵，将人性与天道贯通起来。二程曾提出“理也、性也、命也，三者未尝有异”，张载还提出“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。”他们都是将人性与天道结合起来，使人性获得了宇宙意义。这一点，朱熹作了十分哲学化的论述：“性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”仁义礼智的伦理准则既是主宰宇宙大化的“天理”，又是主宰人情的“性”，这种性与天道相通的理论为“圣贤气象”的人格建立起形而上的终极依据。今天我的主讲就到这里，谢谢大家。

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